जनक राई ,
महामारीविरुद्ध आदिवासी अनुभव
सुनसरी, मोरङ र झापाका आदिवासी धिमाल समुदाय हरेक वर्ष वैशाख २ गते राजा–रानी गाउँको जंगलभित्र ‘ग्राम थान’ (मन्दिर)मा गई पूजाको विधिवत् सुरुवात गर्छन् । पूजा गर्ने वेला धिमाल गाउँका सबै प्रतिनिधि उपस्थित हुन्छन् । त्यो ठूलो र महत्वपूर्ण पूजालाई उनीहरू ‘सिरिजात पूजा’ भन्छन् ।
त्यसपछि प्रत्येक धिमाल गाउँले आ–आफ्नो ग्रामथानमा असार १ गतेभन्दा अघि कुनै निश्चित दिन सामूहिक रूपमा सिरिजात पूजा गर्छन् । सो अवसरमा धिमालहरू विशेषगरी विवाहित छोरीलाई घर बोलाउँन छुटाउँदैनन् । त्यसपछि इष्टमित्रसहित हर्षोल्लासपूर्वक सिरिजात पूजालाई विशेष पर्वकै रूपमा मनाउँछन् । तर, यसपटक महामारीको कारण सिरिजात पूजा प्रभावित भयो ।
‘गाउँमा महामारीजस्ता रोगव्याधि नलागोस्, गाईवस्तु बिरामी नहोऊन्, खेतीपाती नबिग्रोस्, र बाढी–पहिरो नआओस् भनेर नै हामीले यस्तो पूजा गरेका हौँ । यसपालि लकडाउनले गर्दा सामूहिक रूपले पूजा गर्न मिल्दैन जस्तो छ,’ चैतको अन्तिमतिर निराश हुँदै गणेश धिमाल बाबैले भनेका थिए । एक दशकदेखि गणेश बाबैजस्ता अग्रजहरूबाट धिमालको इतिहास र संस्कृति सिक्ने प्रयास गरिरहेको छु । गणेश बाबैसित हरेकपटक कुरा गर्दा केही न केही नयाँ कुरा सिक्छु । यसपटक पनि उनीबाट महामारी र धिमाल जातिले गर्ने पूजाबारे धेरै नयाँ कुरा बुझ्ने अवसर पाएँ ।
०००
गणेश बाबैसँग झन्डै ७ दशकको अनुभव छ । तराईको घना जंगल, पर्वावरणीय परिवेशबारे उनी निकै जानकार छन् । धिमाल जाति औलो, हैजा र बिफरजस्ता महामारीसँग कसरी जुधे भन्ने कथा उनीसँग छ । यति मात्रै होइन, महामारीविरुद्ध लड्ने त्यो अनुभवलाई तराईमा राज्य विस्तार गर्ने क्रममा कसरी ओझेल पारियो ? धिमाल र अन्य समुदायबीचको अन्तर्जातीय सम्बन्ध कस्तो थियो ? र, भूमिको इतिहास, आर्थिक–राजनीतिक परिवर्तनको कसीमा राखेर विश्लेषण गर्ने लोभलाग्दो क्षमता पनि छ, उनीसँग ।
युवा नेता तथा धिमाल जाति विकास केन्द्रका महासचिव केदार धिमालले राजारानीमा वैशाख २ गते बिहानै मोटरसाइकलमा गएर छोटो पूजासम्म गर्ने सल्लाह भइरहेको जानकारी गराएका थिए । ‘यो पूजा हाम्रो पुर्खाले तराईको औलो र हैजाको महामारीबाट बच्न गरेको हो । अहिलेको महामारीले हाम्रो सांस्कृतिक पर्वको अर्थ बुझ्ने मौका पनि दिएको छ,’ केदारले भने ।
यति पढी सक्दा तपाईंलाई ‘पूजा अनुष्ठान’ गरेर पनि महामारी रोकिन्छ भन्ने लागेको छ भने एकछिनका लागि आफ्नो विचारलाई निलम्बन गर्न अनुरोध गर्छु । यहाँ ‘गाउँपूजा’लाई तराईको आदिवासी इतिहास र हिजोको पर्यावरणीय सम्बन्धहरू बुझ्ने एउटा पाठ (टेक्स्ट)को रूपमा बुझ्न आग्रह गर्छु ।
यस आलेखमा मैले चिनेका धिमालहरूका अनुभव र कथनलाई आधार बनाएर समाजमा आधुनिक शिक्षा, विज्ञानको पहुँच र स्वास्थ्य सेवाको सुविधा नहुँदा मानिसहरूले महामारीको अनुभवलाई आफ्नो सांस्कृतिक अर्थहरूको आधारमा कसरी बुझ्ने र विश्लेषण गर्ने गर्थे भन्ने छोटो चर्चा गर्ने प्रयास गर्नेछु ।
कोरोना भाइरस महाव्याधिको रूपमा आउनुको एउटा प्रमुख कारण मानिसले प्रकृतिमाथि गरिरहेको निर्दयी दोहन र शोषण हो भन्नेमा धेरैको विमति नहोला । अहिले हाम्रा धेरै व्यवहारहरू प्रकृतिमैत्री छैनन् । तर, हाम्रो विगत प्रकृतिमैत्री र प्रकृतिलाई सम्मान गर्ने थियो, जुन मूल्य र मान्यतालाई अझै पनि धेरै परम्परागत सांस्कृतिक प्रचलनहरूले उजागर गर्छ । यस आलेखमा धिमालहरूको गाउँपूजाले कसरी महामारीको अनुभव र प्रकृति र संस्कृतिबीचको सहअस्तित्व र सामाजिकतालाई धार्मिक अर्थ दिन्छन् भन्ने सांस्कृतिक–ऐतिहासिक विश्लेषण गर्ने प्रयास पनि गर्नेछु ।
औलो, हैजा र संस्कृति
२०औँ शताब्दीको सुरुसम्म सुनसरी, मोरङ, र झापा क्षेत्र जंगलैजंगलले ढाकेको थियो । त्यसक्षेत्रमा औलोको डरलाग्दो बिगबिगी थियो । वि.सं. १९३७ मा प्रकाशित आफ्नो पुस्तक ‘स्केचेस अफ नेपाल’मा ब्रिटिस चिकित्सक हेनरी ओल्डफिल्डको पुस्तकमा उल्लेख छ– ‘मोरङ अत्यधिक सिमसार र प्राणघातक हावापानी भएको सबैभन्दा धेरै औलो हुने अस्वस्थकर जिल्ला हो ।’ त्यो समय मोरङ–झापालाई ‘कालापानी’ पनि भनिथ्यो, जहाँ पहाडका मानिसहरू लामो समय तराईमा बसे औलोको प्रकोपले मरिन्छ भनेर डराउँथे ।
पहाडेहरू फागुन महिनापछि तराईमा आवतजावत गर्दैनथे । तर, यस्तो पर्यावरण भएको क्षेत्रमै परापूर्वकालदेखि नै धिमाल, मेचे, कोचे, राजवंशी, थारू, उराँव र अन्य आदिवासी समुदायको पुख्र्यौली थातथलो थियो । यी आदिवासीले केही हदसम्म औलो पचाउने शारीरिक र सांस्कृतिक क्षमताको विकास गरे । आदिवासीहरू त्यस्तो घातक पर्यावरणीय अवस्थितिमा पनि अनुकूलित भएर बसे र सो क्षेत्रमा श्रम, संस्कृति र जातीय इतिहासको जग बसाले ।
नेपालमा औलो प्रकोपबारे ऐतिहासिक अध्ययनहरू भएका छैनन् । वि.सं. २००७ सालअघिसम्म औलोको प्रकोपबारे खासै सरकारी अभिलेख पाइँदैन । त्यसवेला नेपाल आएका केही विदेशीको लेखका आधारमा १९औँ शताब्दीमा पनि तराई क्षेत्रहरू, भित्री मधेसका उपत्यका (जस्तै– चितवन) र बाक्लो जंगल भएको चुरेका फेदीहरूमा औलोको प्रकोप उच्च रहेको बुझिन्छ । त्यस्तै नेपालसँग सिमाना जोडिएको भारतका क्षेत्र (हालको पश्चिम बंगाल)मा १९औँ र २०औँ शताब्दीको जनस्वास्थ्यसम्बन्धी आधिकारिक तथ्यांकहरूलाई आधार मान्दा भारत र नेपालमा पर्ने यी तराई क्षेत्रहरूमा औलो महामारीकै रूपमा थियो भन्ने बुझिन्छ ।
ब्रिटिस इन्डियाको जनस्वास्थ्यसम्बन्धी अभिलेखहरू हेर्दा १९औँ र २०औँ शताब्दीको सुरुवातको समयमा भारतका सिलगुडी, जलपायगुडी क्षेत्रमा औलोको प्रकोप उच्च रहेको थाहा हुन्छ । शुभज्योति राय (२०००)का अनुसार सन् १८९१ मा भारतको बंगाल प्रदेशको उत्तर–पश्चिम तराई (डुवर्स) क्षेत्र र दार्जिलिङ जिल्लाको तराईमा काम गर्ने मजदुरहरूमध्ये ४४ प्रतिशत नेपाली थिए र यो क्षेत्रमा मानिसको ज्यान लिने पहिलो हत्यारा दिए, औलो । १९औँ शताब्दीको अन्तसम्म नेपालीहरू औलोको प्रकोप खेप्दै भारतको त्यस्तो जोखिमपूर्ण ठाउँमा ज्याला–मजदूरी गर्न गएको देखिन्छ ।
त्यस्तै सन् १९०५ को बंगाल सरकारको प्रतिवेदन ‘गजेटियर’मा उल्लेख भएअनुसार चिया बगानमा काम गर्ने नेपाली आप्रवासी मजदुरमा एउटा भनाइ नै थियो– हाम्रो बालबच्चा औलोको कारण दुई वर्षको उमेरभन्दा अघि नै मर्छन् । त्यसवेला औलोको कारणले हुने बाल मृत्युदर ३८ प्रतिशतभन्दा माथि नै थियो । दार्जिलिङमा लामो समय बसेका ब्रिटिस सर्जन मेजर ए. एल. वडेलले यात्रा वृतान्त ‘अमंग द हिमालया (१८९९)’ मा सिलगुडीदेखि दार्जिलिङ जाँदा चढेको सानो रेलको झ्यालबाट देखेको तराईको परिदृश्यलाई यसरी बयान गरेका छन्, ‘अब हामी केही छिनमै ज्वरोले भरिएको तराईको जंगल क्षेत्र छिर्दै छौँ…, जंगलमा चिया खेतीका लागि बनाएका बगानहरू खाली छन् ।
यस्तो विषालु वातावरणमा कोही मजदुर बस्न चाहँदैनन् । काला ज्वरो र औलो सुरु हुनुअघि सबैजना काम छाडेर भाग्छन् । तर, यस्तो अस्वस्थकर ठाउँमा पनि जंगलभित्र र छेउछाउ बस्ने धिमाल र मेचेजस्ता केही जंगली आदिवासीले जंगली बाघ र अन्य जनावर जस्तै बाँच्न सक्ने प्रतिरोधात्मक शक्ति आर्जित गरेका छन् ।’ बडेलको बयानबाट औलोको प्रकोप कति प्राणघातक थियो भन्ने अनुमान गर्न सकिन्छ । उनी ‘विषालु’ वातावरणमा पनि बाँच्न सक्ने शक्ति भएका धिमाल र मेचेजस्ता आदिवासीलाई असभ्य र अविकसित ‘जंगली जनावर’ समुदाय भनेर द्वेषपूर्ण चित्रण गर्न पनि छुटाउँदैनन् ।
२०औँ शताब्दीको सुरुसम्म शासकहरू औलो प्रभावित क्षेत्रलाई ‘खेर गएको बन्जर’ भूमि भन्थे र औलोमय जंगलको छेउछाउमा बस्ने आदिवासीलाई प्रभुत्वशाली समुदायले समेत असभ्य र जंगली सम्झन्थे । सन् १९६० सम्म नेपालमा औलोको प्रकोप जनस्वास्थ्यका लागि एउटा ठूलो चुनौती थियो । ‘अनफोलिज मिनिमस’ नामक लामखुट्टेको टोकाइबाट हुने औलोका कारण हरेक वर्ष धेरै मानिसले ज्यान गुमाउँथे । कम उचाइ भएको चुरे, डाँडाको फेदी, भित्री मधेसको उपत्यकाहरू र तराईको घना जंगलक्षेत्रतिर औलो प्रकोप धेरै थियो ।
अमेरिकी सहयोग नियोग (युसएआइडी) को एउटा प्रतिवेदनअनुसार सन् १९५० को दशकतिर औलोले नेपालको त्यस समयको एकचौथाइ जनसंख्यालाई संक्रमित गरेको थियो । एक वर्षमा २० लाखसम्म संक्रमित भएका थिए, जसमा १० प्रतिशत मृत्युदर थियो । १३ सय मिटरभन्दा होचो क्षेत्रमा बसोवास गर्ने जनसंख्याको झन्डै आधा मानिस औलोको जोखिममा थिए । औलो हुने ठाउँ भएकाले पहाडका मानिस मधेसलाई ‘औल’ भन्थे, र औलोको प्रकोप एकदमै धेरै भएकाले झापा मोरङसहित अन्य तराईलाई ‘कालापानी’ पनि भन्थे ।
मधेसका त्यस्ता क्षेत्रमा सरकारी कर्मचारीलाई पठाउनु भनेको ठूलो सजाय दिएको ठानिन्थ्यो । त्यसवेला पहाड र हिमालका मानिसलाई मधेसको हावापानी कतिसम्म घातक लाथ्यो भन्नेबारे थाकखोलाको थकाली समुदायबारे अध्ययन गर्ने जापानी मानवशास्त्री इजिमाले (स्न १९६३) रमाइलो बयान गरेका छन् । उनका अनुसार वि.सं. १८८७ मा थाकखोलाका आगमसिंह शेरचनलाई सरकारले मधेसको कुनै एउटा ठाउँमा मालअड्डाको हाकिममा नियुक्ति ग-यो । डरलाग्दो औल क्षेत्रमा जाने भएकाले आगमसिंह अब पक्कै कहिल्यै फर्कंदैन भन्ने ठानेर मधेस झर्ने दिन परिवार र गाउँभरिका आफन्तले उनलाई रुँदै बिदा गरे । तर, पछि आगमसिंह सकुसल गाउँ फर्के । त्यसपछि थकालीहरू व्यापारका लागि बिस्तारै मधेसतिर झर्न थाले । औलो त्यो समय प्रकोप मात्र नभएर पहाडी र हिमालीले तराईलाई हेर्ने छुट्टै बिम्ब र दृष्टिकोणको कारक पनि थियो ।
शाह र राणा शासकहरू केही तराई क्षेत्रलाई छाडेर अन्य ठाउँमा वन फाँडेर कृषि गर्ने र वन पैदावार बेचेर राजस्व र निजी सम्पत्ति बढाउन चाहन्थे । तर, धेरै महिना औलोको बिगबिगी हुने, बाक्लो जंगल र पातलो मानव बस्तीका कारण अन्य ठाउँबाट मानिसहरू आउन चाहेनन् । मानिस तराई झर्न नमानेपछि शासकहरूको तराई क्षेत्रलाई आबाद गर्ने योजनासमेत प्रभावित भएको थियो । त्यसैले यस्ता तराई क्षेत्रलाई शासकले ‘बन्जर भूमि’ भन्थे । मानाँै, यो क्षेत्रमा बसोवास गर्ने आदिवासी र अन्य समुदायहरू इतिहासविहीन जीवहरू हुन् ।
०००
धिमालहरू औलोको बिगबिगीबाट पुर्खाहरू बाँच्नुलाई मूलतः गाउँपूजा, परम्परागत खानपिन र जडीबुटीको प्रयोगलाई मान्छन् । त्यो वेला धिमाललाई लामखुट्टेले टोक्दै नटोक्ने पक्कै होइन, तर उनीहरूको प्रतिरोधात्मक क्षमता अलिक धेरै हुन सक्छ । धिमालहरू अझै पनि चिराइतोको प्रयोग धेरै गर्छन् । प्रायः सबै परम्परागत खानेकुरामा चिराइतोको धुलो मिसाएर खाने गर्छन् । चिराइतो प्रयोगले औलोविरुद्ध लड्न सहयोग गर्ने उनीहरूको विश्वास छ । ४–५ महिना छिप्पाएर राखेको हर्रो र बर्रोले बनाएको घ्यांसिङ भन्ने जाँड, गोहोरोको मासु, अन्य खाना र जडीबुटीको नियमित सेवनले पुर्खाहरूले औलो पचाउन सकेको धिमालहरूको विश्वास छ ।
धेरैजसो धिमालहरू उनीहरूले गर्ने गाउँपूजा र धामीको (पुजारी, झारफुक गर्ने, चिन्ता बस्ने पहाडतिरको जस्तो धामी होइन) गुण(शक्ति)ले गर्दा रोगव्याधि र विपत्तिबाट जोगिएको विश्वास गर्छन् । ‘उहिले डाक्टर थिएन, हाम्रो पूजा नै हाम्रा लागि डाक्टर थियो,’ धेरैजसो धिमालहरूले मलाई सुनाएका थिए । पूजा अनुष्ठान गरेर नै हिजोका धिमालहरू रोग र विपत्तिबाट जोगिए होलान् त भनेर यसको सत्यता खोज्नु मेरो धेय थिएन । यस्ता कथनहरूले हिजो धिमालहरूको थातथलोमा कस्तो पर्यावरणीय अवस्था थियो, र उनीहरूले के–कस्ता विपत्ति भोगे भन्ने बुझ्न सहयोग गर्छ भन्ने मेरो सिकाइ रह्यो ।
धिमाल पुर्खाहरू बाक्लो जंगल र खोलानालाको छेउछाउ बस्थे । उनीहरूको जीवनशैली वन र खोलामा धेरै आश्रित थियो । जंगली जनावरको बाक्लो उपस्थिति, खेतीपाती खासै नहुने र उब्जाउ भएका अन्न पनि मानिसको लागिभन्दा चराचुरुंगी र जंगली जनावरका लागि हुन्थ्यो । माछा मार्ने, सिकार गर्ने, र थोरै कानुनी र जनावरले नष्ट नगर्ने अन्नहरूको खेती गर्थे । जंगली जनावर, भूतप्रेत, औलो, हैजा, बाढी र अन्य रोगसँगको नियमितताले गर्दा मानिसहरू बिरामी हुने र अकाल मृत्यु पनि धेरै हुन्थ्यो । औलोको प्रकोप सधैँ थियो, र त्यो संक्रमण एकैपटक सबैलाई भेट्ने र उत्तिकै असर गर्ने हुँदैनथ्यो । धिमालहरूको स्मरणमा विगतको सबैभन्दा ठूलो र खतरनाक महामारी हैजा नै थियो । वर्षको ४–५ महिनाबाहेक, हैजा कुनै वर्ष आउने र अर्को वर्ष नआउने हुन्थ्यो र हैजाको महामारी आएपछि पूरै गाउँलाई नै समाप्त गर्न पनि सक्थ्यो ।
धेरै परिवारमा हैजा देखिए धिमालहरू गाउँ नै छाडेर अर्को नयाँ ठाउँ सर्थे । ‘बसाइँ नसरे सबै मारिन्थ्यो । नयाँ ठाउँ सरिरहनु जग्गाको समस्या पनि थिएन । किनकि त्यसवेला धिमालबाहेक अन्य मानिस कोही थिएनन् ।’ गणेश बाबैले यो कथन धेरैपटक सुनाएका छन् । ‘हिउँदमा लिम्बूहरू धिमाल गाउँ छिर्दा गाउँ नै खाली हुन्थ्यो । हैजाले मरेको मानिसको दाहसंस्कार गर्दा रोग सर्छ भनेर लासहरू कहिलेकाहीँ त्यत्तिकै छाडिन्थे, त्यस्तो वेला गाउँमा नरकंकाल मात्रै हुन्थ्यो,’ बाबैले सुनाएको दर्दनाक घटना हो । हैजाजस्ता रोगहरूले मानिस मर्दा अकालमा मरेको मानिन्थ्यो । मानिस अकालमा मरेपछि आत्मा भूतप्रेत हुने विश्वासका कारण धिमालहरूले भोगेको संसारमा धेरै अदृश्य र भूतप्रेतको शक्तिहरू पनि हुने भयो । यस्ता शक्तिसँग संवाद गर्न र उनीहरूलाई फकाएर कम दुःख दिने बनाउन धिमालधामीको महत्वपूर्ण भूमिका हुन्थ्यो ।
जंगली जनावर, औलो, हैजा, बिफर र अन्य विपत्तिले गर्दा धिमालहरूले धेरैपछिसम्म अर्धभ्रमणशील जीवन व्यतीत गरिरहे । त्यसवेला जमिन उपयोग गर्ने तर जमिनलाई सम्पत्तिको रूपमा स्वामित्व लिने चलन थिएन । त्यस्तो स्वामित्व राख्नुपर्ने व्यावहारिक कारण पनि थिएन ।
१९औँ शताब्दीको मध्यतिर नेपालको सीमानजिक भारतको उत्तर प्रदेशमा रेलको विस्तार र आर्थिक गतिविधि बढ्न थालेपछि राणाशासकले पूर्वी तराईमा हस्तक्षेप बढाउन थाल्यो । वन फाँडेर कृषि विस्तार गर्न, जमिनको कर उठाउन र आर्थिक गतिविधि बढाउन जमिनदारी व्यवस्था (सन् १८६१ मा) लागू ग-यो । बिस्तारै धिमालहरूले कर (ट्याक्स) र बाध्यताका कारण खेतीपातीमा आश्रित जीवन अपनाउन थाले । तर, राज्यलाई कर तिर्न नसक्दा र जमिनदारको अत्याचार सहन नसक्दा धिमालहरू एक ठाउँ छाडेर अर्को ठाउँ जान बाध्य भइरहे ।
‘हाम्रा पुर्खाहरू पहिले हैजाको प्रकोपले गाउँ छाडेर भाग्थे । पछि राज्यको कर प्रणाली र सरकारी मान्छेले दिने दुःखका कारण गाउँ छाडेर भाग्न थाले,’ बाबैले सुनाए । धिमाल थातथलोमा त्यही हुँदा पनि महामारीको भन्दा सरकारको प्रत्यक्ष पकड कम नै थियो । त्यसैले अरूका लागि डरलाग्दो बनेको पर्यावरणमा पनि धिमालहरू टिकेर परम्परागत जीवन पद्धतिमा रमाउने एक प्रकारको स्वायत्तता उपभोग गर्न पाएका थिए ।
जाडोयाममा मधेस झर्ने मानिसले वास र सुरक्षा माग्नुपर्ने बाध्यताले धिमालसँग मित्रवत् र सम्मानको व्यवहार गरेजस्तो गर्थे । औलो उल्मूलन भएपछि त्यो सम्मानको सम्बन्धमा परिवर्तन आयो । पहाडदेखि झरेकाहरूले अब धिमाललाई ‘जंगली’ र ‘असभ्य’ देख्न थाले ।
गाउँपूजा र सामाजिकता
धिमालहरू मूलतः प्रकृतिपूजक हुन्छन् । आफ्नो वरिपरि भएका सबै नदी, खोलानाला, इनार, वन, जनावर, चराचुरुंगी, किरा–फट्यांग्रा, र अदृश्य शक्तिसँगको ‘सामाजिकता’ले नै स्वस्थ रहने र विपत्तिहरू नआउनेमा उनीहरू विश्वास गर्छन् । उनीहरूको पूजा अनुष्ठानमा मूलतः अदृश्य शक्तिको नाममा मानिस, प्रकृति र प्रकृतिमा भएका अन्य शक्तिबीच सामाजिक सम्बन्ध (खाना खुवाउने, खुसी पार्ने) लाई सहज र निरन्तरता दिने गरिन्छ । हरेक धिमाल गाउँमा एउटा देउताको घर ग्रामथान हुन्छ । त्यहाँ उनीहरू वर्षको एकपटक सामूहिक रूपमा सिरिजात पूजा गर्छन् । धिमालहरू गाउँपूजालाई पुर्खाहरू जंगलप्रधान वातावरणमा बस्दा उनीहरूले भोग्नुपरेको चुनौतीबाट बच्न सुरु गरेको परम्परा मान्छन् । परिवारको स्वास्थ्य र खेतीपाती राम्रो होस्, बाढीपैरो नआओस्, गाईवस्तुलाई रोग नलागोस्, र महामारी नलागोस् भनेर उनीहरू गाउँपूजा गर्छन् ।
गाउँपूजा गर्दा गाउँको देउताहरू, भूतप्रेत, र अन्य शक्तिहरू साथसाथै वनजंगल, खोलानाला, र अन्य जीवजन्तु जस्तै चरा, मुसा, लामखुट्टे, इत्यादिको पनि पूजा गरिन्छ । सिरिजात पूजामा ग्रामथानबाहिर जंगली जनावर र जीवहरूको लागि एउटा सानो थान बनाइन्छ, जसमा चामल, धूप, सुपारी, केरा र अन्य खाने कुरा चराचुरुंगी, मुसाजस्ता जंगली जीवजन्तुलाई चढाइन्छ, जसले धिमालहरूको खेतीपाती र बोटबिरुवालाई नष्ट गर्न सक्छ । खेती सुरु हुनुअघि गरिने गाउँपूजामा जीवजन्तुलाई ‘आज तिमीहरूलाई म यो–यो खान दिन्छु, पछि हाम्रो अन्न पाकेपछि नष्ट नगरी देऊ, नखाई देऊ’ भनेर उनीहरूलाई खुसी बनाउने प्रयास गरिन्छ ।
यसमा धिमालहरूको आफ्नो कृषि उत्पादन बढाउने स्वार्थ त छ, तर यो पूजामार्फत धिमालहरूले अन्य प्राणी र जीवजन्तुको आवश्यकता र सहअस्तित्वलाई समेत स्वीकार गर्दछ । अझ महत्वपूर्ण कुरा धिमाल पुजारीले यी जीवजन्तुलाई मार्ने, खेद्ने र पराजित गर्नेभन्दा पनि उनीहरूलाई फकाउने र खुसी बनाउने कोसिस गर्छन् । यही पूजाको क्रममा औलो रोग सार्ने लामखुट्टेको समूहलाई पनि धामीले मन्त्र गरेर जालमा बाँधेर राख्ने गर्छन् तर मार्दैनन् । धिमाललाई थाहा छ, जसरी भोको चराले खेतमा पाकेको अन्न खाइदिन्छ त्यसरी नै मान्छेलाई टोक्नु लामखुट्टेको प्राकृतिक र जैविक आवश्यकता हो, कुनै नियोजित दुस्मनी होइन ।
गाउँ मान्छेको मात्रै घर होइन, सबै जीवहरूको पनि घर हो भन्ने ‘अन्टोलजिकल’ यथार्थ सिरिजात पूजामा हामी पढ्न सक्छौँ । र, जब मानिसले प्रकृति र अन्य प्राणीसँगको सामाजिकतालाई बिर्सन्छ, तब महामारीहरूको सामना गर्नुपर्छ । यसपटक सिरिजात पूजा गर्न नपाएकोमा गणेश बाबै चिन्तित छन् । यो कोरोना महामारीको अनुभवबाट सिरिजात पूजाको सांस्कृतिक अर्थहरू अझ बुझ्न सहयोग गर्ने केदारको भनाइ छ ।
औलो ‘उल्मूलन’ र आदिवासी अनुभव
१८औँ शतााब्दीको अन्ततिर मोरङ गोर्खाली राज्यमा मिसाइएपछि शाह र राणा शासकका लागि पूर्वी तराई सामरिक र आर्थिक दृष्टिले महत्वपूर्ण क्षेत्र बन्यो । त्यस वेलाका शासकहरू तराईको काठ, वनपैैदावर, हात्ती बिक्री गरेर र तराईमा खेतीयोग्य जमिनको विस्तार गर्दै राज्यको आय साथसाथै आफ्नो निजी आम्दानी पनि वृद्धि गर्न चाहन्थे । तर, त्यस समयको मोरङको पर्यावरणीय स्थिति (बाक्लो जंगल, जंगली जनावर, सिमसार इत्यादि) र औलोको प्रकोपको कारणले त्यो क्षेत्रको जंगल फाँडेर खेतीयोग्य जमिन विस्तार गर्ने र त्यहाँको स्रोतहरूलाई दोहन गर्ने नेपाली शासकहरूको प्रयास सफल हुन सकिरहेको थिएन । पातलो जनसंख्या र बाहिरका मानिसहरू त्यहाँ जान अनिच्छुक भएकाले तराईको जंगल फाँडेर बस्ती बसाउन र खेतीपाती बढाउन आवश्यक ‘श्रमको अभाव’ नै तत्कालीन राज्यका लागि ठूलो चुनौती थियो ।
राज्यको त्यही पातलो उपस्थितिले गर्दा वि.सं. २०१४ तिर औलो उन्मूलन हुनुअघिसम्म तराईका आदिवासीले आफ्नो थातथलोमा सापेक्ष रूपमा परम्परागत र स्वायत्त जीवनशैली निर्वाह गर्न पाए । तराईको औलोको प्रकोप ‘राष्ट्रिय विकास’का लागि एउटा ठूलो चुनौती थियो, र सन् ५० र ६० को दशकमा अमेरिका र विश्व स्वास्थ्य संगठनले नेपालको तराई क्षेत्रमा औलो उन्मूलन कार्यक्रमका लागि अभियान थाले । डिडिटी छर्केर औलो संक्रमण गराउने लामखुट्टे मारियो । वि.सं. २००७ मा राजनीतिक परिवर्तन भयो । त्यो राजनीतिक परिवर्तन र त्यसपछिको ‘आधुनिकीकरण र विकास’ले औलो, बिफर र हैजाजस्ता महामारीमाथि नियन्त्रण त ग-यो । तर, वातावरण विनाशसँगै धिमाल र अन्य आदिवासी समुदायको भूमिहरण र आर्थिक–राजनीतिक सीमान्तीकरणको संरचनात्मक प्रकियालाई पनि घनीभूत बनायो ।
औलो उन्मूलन, भूमिसुधार, र पूर्व–पश्चिम राजमार्गको निर्माण सँगसँगै तराईमा बसाइँसराइको क्रम तीव्र भयो । त्यस वेलाको विकासे सोच आर्थिक वृद्धिदर बढाउन तराईको पर्यावरणलाई दोहन गर्नुपर्छ भन्ने थियो र शासक, नीति–निर्माताहरू र नेपाललाई सहयोग गर्ने दातृ निकायमा विकासले धिमाल, थारूजस्ता रैथाने आदिवासीलाई सामाजिक–सांस्कृतिक, आर्थिक र राजनीतिक रूपले कमजोर बनाउँछ भन्ने संवेदनशीलता पटक्कै थिएन । सन् ६० को दशकमा चितवनमा अमेरिकी सरकारको सहयोगमा कृषि विस्तार कार्यक्रम (राप्ती भ्याली विकास परियोजना) मा युवा स्वयंसेवकका रूपमा खटिएका अमेरिकी कृषि मानवशास्त्री रबर्ट रोडको आत्मालोचनात्मक स्मरण यहाँ सान्दार्भिक होला ।
‘बसाइँसराइ गरेर आउने मानिसको पुनर्वासका लागि अमेरिकी र नेपाली सहकर्मीसँगै म ठुल्ठूलो ट्र्याक्टर र अन्य आधुनिक औजारहरूले हात्तीको घाँसेमैदान खन्न र जंगल फाँड्न सहयोग गरौँ । हामीले केही नसोची बाघ, हात्ती र अन्य जनावरलाई उनीहरूको वासस्थानदेखि झन्डै निर्मूल नै हुने गरी खेद्यौँ । थारूहरूलाई उनीहरूकै रैथाने भूमिमा किनारीकृत ग-यौँ । अहिले सोच्दा त्यसवेला म त दोस्रो विश्वयुद्धको उत्तरार्धमा आएको ‘विकास’को सोझो तर खतरनाक एजेन्ट पो बनेको रहेछु । त्यो गतिविधिले वातावरण र सांस्कृतिक एकतामा पर्ने नकारात्मक असरबारे कुनै चिन्ता नै गरिएनछ ।’ औलो उल्मूलनपछि समुदायमा परेको प्रभावबारे एकजना धिमाल अग्रजले एक दशकअघि भनेको अझै सम्झन्छु, ‘अरूका लागि त औलो उल्मूलन भयो, तर हाम्रा लागि झन्डै धिमाल नै उल्मूलन भएकोे ।’
अब कोभिड–१९ पछि नेपालमा ‘समृद्धि’ र ‘विकास’सम्बन्धी दृष्टिकोण र अभ्यासहरूमा परिवर्तन होला ? वातावरणको दोहन गर्ने डोजरमुखी विकासको मादक नशादेखि शासक र नीति–निर्माता बिउँझेलान् ? कोरोनापछि धिमालजस्ता अन्य समुदायले थप बहिष्करण भोग्नु नपर्ने नयाँ युगको निर्माण होला ?
(मानवशास्त्री राई, त्रिभुवन विश्वविद्यालयमा अध्यापनरत छन् ।)
